Sacrificio e sprone evolutivo. Applicazioni epigenetiche del rito. (Seconda parte)

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Il sistema simbolico e la nascita del linguaggio.

D’altro canto, l’ipotesi girardiana sulla nascita del sistema simbolico, mostra il suo punto di forza nell’analisi della più peculiare fra le caratteristiche umane, il linguaggio, che del sistema simbolico è appunto l’esito più “spinto”. Secondo l’autore affinché possa nascere, il sistema linguistico «richiede l’esistenza» di una condizione fondamentale, cioè la presenza «di un gruppo di elementi contenuti in un dato insieme sistematicamente chiuso. Il linguaggio in questo senso è un sistema chiuso: c’è un certo numero di fonemi e di segni diacritici a cui non si possono aggiungere nuovi elementi. (…) In un tale sistema ci sono segni che si riferiscono al mondo esterno e segni che si riferiscono gli uni agli altri, ed è precisamente questo riferirsi gli uni agli altri che i primati non arrivano a comprendere. È a questo livello che si parla di simbolico».[1]

Che l’uomo si distingua dagli animali soprattutto per la capacità di attribuire significati simbolici alla realtà in cui vive non è di certo una scoperta recente. Il «segno distintivo dell’esistenza umana – scrive oltre un cinquantennio fa il filosofo tedesco Ernst Cassirer – è che il nostro cerchio funzionale non è solo quantitativamente allargato: ha subito anche un cambiamento qualitativo. L’uomo ha, semplicemente, scoperto un nuovo metodo per adattarsi al proprio ambiente (…) il sistema simbolico. (…) In confronto agli altri animali noi non viviamo solo in una realtà più ampia, bensì, per così dire, in una sua nuova dimensione».[2]

In campo scientifico la specificità della comunicazione simbolica, rispetto ad altri tipi di trasmissione delle informazioni, utilizzati dagli animali, è ovviamente riconosciuta. Così come è altrettanto chiaro che, benché il sistema simbolico possa servirsi «esattamente degli stessi puntelli neurali di base della trasmissione delle informazioni negli altri animali, (…) la natura della comunicazione (…) non è la medesima».[3] Può sembrare banale ritenere che la presenza di adeguate strutture biologiche sia condizione necessaria ma non sufficiente al «peculiare modo di pensare e di comunicare degli esseri umani».[4] Eppure, ed è ciò che si vuol qui evidenziare, tale peculiarità ha origini biologiche e tramandabili, paragonabili a quelle di tutte le acquisizioni adattative.

Secondo Eva Jablonka e Marion Lamb esiste una similitudine fra l’ereditarietà genetica e le attività simboliche: entrambi i sistemi sono in grado di «trasmettere informazioni latenti», ossia non necessariamente visibili nel comportamento o nell’espressione ontogenetica. Esse possono dunque essere tramandate, anche se restano inattuate per generazioni.

Un buon esempio di questa similitudine le autrici riscontrano nel linguaggio: «a livello della frase, è organizzato in modo modulare: le sue unità (le parole) sono modificabili una per una, esattamente come quelle (i nucleotidi) di una sequenza di DNA, rendendo pertanto possibile la creazione e la trasmissione di un numero enorme di variazioni».[5] Ancor più della “modularità organizzativa” che rende possibile il confronto, il linguaggio indica un’acquisizione culturale: assurgendo alla dimensione filogenetica, il linguaggio ha superato la barriera ontogenetica, cosicché, al di là della specifica forma in cui si esprime, esso può trasmettersi nel patrimonio genetico come abilità potenziale. Possiamo immaginare una sorta di curioso andirivieni fra gli ambiti culturale e genetico, che costituisce il sistema simbolico per eccellenza: ideato in natura, attuato, sviluppato e trasmesso culturalmente, viene reintegrato sul piano naturale, attraverso la sua traduzione in capacità congenita e potenziale della nostra specie. Il linguaggio, appreso e trasmesso solo culturalmente, lascia dunque una sorta di impronta sul piano genetico, sotto forma di potenzialità trasmissibile. Ma la nostra specie non si affida più alle leggi genetiche di trasmissione delle informazioni adattative, poiché il sistema simbolico è uno strumento assai più veloce ed efficiente per raggiungere tali obiettivi. Gli scienziati continuano invano a chiedersi se questi processi adattativi di origine simbolica, messi in campo dall’uso del linguaggio, siano da ritenersi validi «in termini di evoluzione darwiniana, oppure di quella lamarckiana o, ancora, qualcosa di totalmente diverso».[6]

Nell’impossibilità di adottare una prospettiva riduzionista nell’affrontare i termini di una questione che non si gioca né su un piano puramente biologico, né meramente culturale, l’interpretazione antropologica tende piuttosto a considerare la nascita della modalità simbolica di concepire e trasmettere la realtà – e il linguaggio da essa derivante – come un’acquisizione non troppo remota, ma nemmeno molto recente. Essa sarebbe il risultato delle capacità del “pensiero riflesso” cui giunge, 2,5 Ma fa circa, una specie bipede dotata di un cervello che, evolutosi culturalmente oltre che biologicamente, si è profondamente modificato nella struttura, nella connessione e nell’organizzazione delle sue diverse aree cognitive, rispetto a quello di altre specie.

Scrive Julien Ries a proposito della nascita del simbolismo:

«Oggi, grazie ai risultati delle scoperte nella Rift Valley, afferriamo l’importanza dell’homo erectus, diventato homo symbolicus. Eretto sui suoi piedi, si è trovato con le mani libere; le ha prolungate per mezzo degli attrezzi e questo gli ha permesso di divenire creatore di cultura. In piedi, ha contemplato il cielo, il moto diurno del sole, il moto notturno della luna e delle stelle. Secondo Eliade – scrive ancora Ries – la categoria trascendentale dell’altezza e dell’infinito si è rivelata alla totalità dell’uomo, alla sua intelligenza e alla sua anima. Il cielo ha rivelato la trascendenza che esso simbolizza».[7]

Ma che rapporto intercorre fra la “categoria trascendentale” e la “totalità dell’uomo”, e cosa rivela di trascendente la nascita del linguaggio simbolico legata alla ritualità umana, “esonerata” dai bisogni naturali? A coglierne l’essenza e a tramandarcene l’importanza, ben prima di poter raccogliere conferme scientifiche, sono stati gli studiosi di antropologia di fine Ottocento, i cui lavori sono stati studiati fino alla prima metà del Novecento. È noto infatti che l’interpretazione filosofico-linguistica di Arnold Gehlen prenda le mosse dalla tendenza – ravvisata per primo da Humboldt – all’«astrattizzarsi» del linguaggio, vale a dire al suo «“esonerarsi” dall’immediatezza della situazione», capacità che costituisce il fondamento di tutto il linguaggio.[8] La questione dell’origine del linguaggio è per Gehlen saldamente connessa alla soglia dell’ominazione; egli scrive infatti: «Il linguaggio rientra (…) nel contesto delle prestazioni precipuamente umane, ed è pertanto antico quanto l’uomo, e il problema coincide con quello dell’origine dell’uomo stesso».[9]

Per il filosofo e antropologo tedesco è chiaro che «parallelamente all’“ominazione” deve perciò aver avuto corso l’“evoluzione” del linguaggio e dello spirito», anche se, in anticipo sui tempi, egli affermava di non avere gli argomenti dimostrativi dell’azione di un «meccanismo biologico del modificarsi del “piano di costruzione” (…) del “sorgere” di quel novum categoriale che il linguaggio e il pensiero costituiscono».[10] Le ipotesi sull’ominazione  avanzate da Girard una trentina d’anni or sono, si fondano sui medesimi appigli categoriali e trovano oggi, nei risultati della scienza, i possibili spunti per nuovi approfondimenti in relazione alla nascita del sistema simbolico.

Del resto anche Gehlen si pone il problema dell’esistenza di possibili situazioni antropologiche “chiave”, cooperanti fra loro e affrontate collettivamente dalle comunità umane o, meglio, preumane, e dalle quali possa scaturire un’attività altamente “esonerata”, come il linguaggio effettivamente si presenta. Egli cita il linguista Ludwig Noiré che in Der Ursprung der Sprache (1877) pone l’accento sul fatto che ogni attività svolta in comune sia effettivamente accompagnata da suoni comuni, canti o grida, comunitariamente prodotti e compresi e che svolgono un ruolo cruciale nel destare il senso di appartenenza di ogni individuo al gruppo sociale di riferimento.[11] La parola prese dunque a svilupparsi da questo risuonare: «quindi i suoni che accompagnavano le azioni presero a mutuare, dalla comune partecipazione a queste attività, un significato d’azione determinato, “evocavano” queste azioni o, anche, era possibile indirizzarsi in un suono comune a una determinata successione di azioni».[12] Il suono è dunque legato all’azione, questa non è una novità per la teoria del linguaggio, il cui punto fondamentale viene posto in risalto già da Hermann Ammann che, nei primi decenni del secolo scorso, scrisse in Spache und Wirklichkeit (linguaggio e realtà): «Il gesto [!] sonoro, originariamente e naturalmente associato all’azione, serve, da un lato, a evocare l’azione stessa e, dall’altro, a presentificare, per mezzo della sua rappresentazione, l’azione pregressa».[13] Il suono serve da richiamo; richiama alla memoria un’azione compiuta e presentifica l’evento stesso, incoraggiando la partecipazione a una sua nuova rappresentazione. A tal proposito Ammann definisce “consonanza nel grido” la commemorazione sonora partecipata dall’intero gruppo, da cui scaturisce l’intenzione di riproporre la rappresentazione, così come intuito da Otto Jespersen:

«Se un determinato numero di persone sono divenute testimoni di un evento e l’hanno accompagnato con una sorta di canto improvvisato o di ritornello, le due rappresentazioni si sono venute collegando e, più tardi, lo stesso canto sarà servito a evocare nella memoria di chi vi assistette la rappresentazione dell’intero evento. (…) Poniamo che uno dei nostri progenitori abbia in una determinata occasione estrinsecato fortuitamente una successione di suoni e visto (o udito) che quelli intorno a lui lo comprendevano e vi consentivano; è allora pensabile che egli avrà cercato di tener fermo alla stessa serie di suoni e di ripeterla in occasioni consimili; a poco a poco, così, quella serie sarà stata tradizionalmente trasmessa come simbolo di ciò che allora aveva occupato su ogni altra cosa il loro animo».[14]

E ciò che occupa l’animo produce la fissità dell’attenzione e la stereotipia che sostanzia l’intenzione di trasmettere informazioni attraverso la produzione rituale, dalla “superstiziosa” ripetizione animale alla rielaborazione culturale dei messaggi. È lo sforzo profuso nell’elaborazione di tale azioni – suggerisce Gehlen – ad aver prodotto l’emissione di suoni che fungono loro da corollario d’accompagnamento, creano e assecondano un ritmo percepito come naturale e ne alleggeriscono così le difficoltà di svolgimento. La ritmicità naturale sostiene dunque l’azione, ne rende semplice l’attuazione e stimola la tensione “affettiva”, il legame partecipativo, che conserva «valore situazionale». I «gesti sonori» mutati in «movimenti d’avvio» provocano allora l’«insorgere dell’intenzione dell’azione nel suo complesso».[15]

La natura simbolica di tali «gesti sonori», giacché «relativamente indifferenti alla distinzione tra azione e oggetto», si palesa nell’operare il legame fra il pensiero e l’azione, fra «il dirigersi su un processo e l’avvio alla partecipazione ad esso».[16] L’attività ritualizzata si produce e si rafforza allora «soprattutto non appena si sarà scoperto che le cose riconosciute possono essere “sospinte” nel suono, padroneggiate in un’azione minima e quindi, al tempo stesso, coinvolte nella vivezza della diretta esperienza di maneggio (…) in un ricorso ogni volta rivivificato grazie alla comunicazione».[17] Il rituale umano di espulsione violenta di una vittima, percepito come salvifico per la comunità e da essa interamente partecipato, deve aver necessariamente costituito, per così dire, il “centro” simbolico e vitale della comunità, condensato nel linguaggio e nell’azione, dai quali scaturisce e per mezzo dei quali si sviluppa ulteriormente, proprio grazie alla sua riproposizione estenuata.

Inoltre presupporre che un’attività ritualizzata svolga il ruolo di “sprone evolutivo” apre la questione epistemologica riconducibile al “funzionalismo”, la prospettiva d’indagine che tende, da un lato, a considerare il rito come attività precedente la nascita di credenze, mentre lo intende, dall’altro, come parte integrante del sistema di credenze che sostiene. È nel rituale che si trovano, in “germe”, i presupposti stessi di ogni credenza, in particolare per la concezione religiosa della vita.[18]

L’approccio funzionalista riconosce la funzione interpersonale del rito, e ciò è particolarmente esatto per quanto riguarda i rituali religiosi e la nascita del linguaggio: non è un’invenzione univoca che spezza milioni di anni di muta gestualità, ma un sistema che sintetizza e gestisce le esperienze di tutti, e che è necessario all’organizzazione del rituale. Nessuno ha inventato il rituale religioso. Esso è il frutto di un lungo “dressage educativo” – suggerisce Friedrich Nietzsche[19] – tramandato da una generazione all’altra dalle tradizioni religiose, vale a dire da un sistema culturale.[20]

All’epoca del suo esordio come disciplina scientifica, l’antropologia ha fornito una spiegazione del legame fra cultura e religione, semplicemente ponendo alle origini della cultura le stesse pratiche e istituzioni del rito. Scrive ad esempio Robertson-Smith a proposito dei rituali fondativi:

«when we approach some strange or antique religion, we naturally assume that here also our first business is to search for a creed, and find in it the key to ritual and practices. But the antique religions had for the most part no creed; they consisted entirely of institutions and practices».[21]

Nonostante il significato attribuito ai riti vari secondo la popolazione che li pratica, per Robertson-Smith dietro ognuno di essi si cela un identico nucleo mitico che, informando di sé le più antiche religioni, interpreta, attraverso le modalità inderogabili del rito, bisogni di autoregolamentazione e desideri di salvezza comuni.[22] Ma occorre tener presente che, se è pur vero che il mito «eccita la fantasia e sostiene l’interesse» di coloro ai quali si rivolge, credere in esso non è obbligatorio ai fini della pratica religiosa. Ciò che è obbligatorio è attenersi rigorosamente alle prescrizioni del rito.[23]

«What was obligatory or meritorious was the exact performance of certain sacred acts prescribed by religious tradition. (…) in almost every case the myth was derived from the ritual, and not the ritual from the myth; (…) the ritual was fixed and the myth was variable, the ritual was obligatory and faith in the myth was at the discretion of the worshipper. (…) the myth is merely the explanation of a religiuos usage. (…) The conclusion is, that in the study of ancient religions we must begin, not with myth, but with ritual and traditional usage.»[24]

Lo «strano fanatismo della regolarità»[25] è la caratteristica più ovvia del rito che si constata in ogni tipo di società, a partire dai gruppi sociali animali sino alle nostre società secolarizzate. La regolarità è talmente forte che, tanto fra gli animali quanto fra gli uomini, dà luogo agli stereotipi della “ripetizione superstiziosa” dell’evento, una sorta di “messa in scena” che produce imitazione.[26] Praticare un rito socialmente accettato accresce il senso di appartenenza al gruppo. Riportiamo a tal proposito le affermazioni di Pierre Legendre:

«Ritus est une variante d’une notion générale exprimant l’ordre, l’ordonnance, l’adaptation étroite entre les parties d’un tout».[27] «Les rites s’inscrivent dans ce montage grâce auquel une société parle et les individus se parlent en lui parlant.»[28]

L’adattamento individuale che lo stesso sistema rituale prevede, ‘gioca’ nel rito come autorappresentazione dell’identità collettiva, giacché «en chaque élément du système rituel se joue l’identité du système tout entier.»[29]

Più nello specifico, secondo Burkert tutti i rituali, compresi quelli religiosi, vanno intesi in termini di funzionalismo, giacché la stabilità dei rapporti sociali – così come pensava Robertson-Smith – deriva da «educational and imprinting effects of ritual»:

«In this perspective, religious ceremonies are seen to be a form of communication that creates, commemorates, and preserves solidarity among the members of the group».[30]

In un’intervista rilasciata al quotidiano l’Avvenire il 14 settembre 2010, il famoso paleoantropologo francese Yves Coppens pone in luce la relazione inscindibile fra l’ominazione e la nascita dei rituali e la religione. Non occorre attendere che l’uomo divenga sapiens per poterlo considerare anche religiosus. Secondo quanto si evince dal corpo dell’intervista, i tratti rituali legati all’insorgere del pensiero trascendente sono emblematicamente presenti e largamente diffusi fra le “radiazioni adattative” del nostro clade:

«L’essere umano, fin dallo sbocciare della sua umanità, è sensibile al sacro e possiede una dimensione spirituale.

Personalmente, sono convinto che non ci sia distanza fra l’apparizione dell’uomo e l’apparizione del suo pensiero religioso. L’uno e l’altro sono parti di una stessa condizione. Abbiamo ad esempio degli elementi che provano il trattamento dei morti fin da un milione di anni fa, o ancor prima. All’inizio, questi trattamenti furono forse un po’ rudimentali, ma restano comunque dei trattamenti. Mostrano che l’uomo tratta i suoi morti con un altro occhio, altri sentimenti, rispetto agli animali».[31]

Il sistema culturale sotteso a questa sensibilità, che si esprime attraverso l’attenzione per alcuni rituali, è indubbiamente frutto di quell’autodressaggio che, come detto in precedenza, separa l’uomo dall’animale e lega la nascita del rito al pensiero religioso e simbolico. La questione fondamentale allora è: quando comincia l’autodressaggio? A ben vedere una risposta, anche se solo parziale, ci è pervenuta dalle osservazioni di André Leroi-Gourhan sulle tecnologie litiche elaborate da Homo habilis e Homo erectus.[32] L’industria su ciottolo rivela infatti una continuità evolutiva e insieme una frattura ontologica fra gli australopiteci e i rappresentanti del genere Homo. Le “industrie su scheggia” prodotte dai primi manifestano infatti di un’attitudine tecnico-strumentale che usa la sola materia litica per produrre oggetti meramente funzionali; successivamente invece i materiali “duri” come la pietra vengono affiancati da materiali “morbidi” (come il legno e le corna animali); assistiamo all’affinarsi delle tecniche e alla comparsa di strumenti (per esempio, le amigdale o bifacciali) che manifestano di un’attitudine artistica, simbolico-creativa. La capacità di fabbricare strumenti dopo averli pensati e di utilizzarli per fabbricarne degli altri è già tipicamente umana, è un aspetto fondamentale della natura culturale dell’uomo.

Conclusioni

Tuttavia, pensava Pierre Teilhard de Chardin, «non è possibile fissare il vero inizio di alcunché».[33] È questa la “legge di «prospettiva cosmica»” con la quale valutare le «profondità temporali dove giace lo zero dell’Antropogenesi», giacché

«tutto ciò che le leggi della prospettiva storica ci permettono di sperare è di ridurre a un determinato punto minimo il raggio di incertezza […] all’interno del quale si dissimula un punto inafferrabile, la sorgente del fiume che cerchiamo di risalire fino in fondo».[34]

Gli indizi non ci permettono di ritenere che un fenomeno, una particolare attitudine, costituiscano il «punto di esplosione umana, nella sua realtà concreta», che si tratti della caccia, delle cure parentali, delle cerimonie di sepoltura, della nascita del linguaggio o delle istituzioni politiche. Ciononostante, nulla ci impedisce di notare, durante l’ominazione, «certe sue proprietà, certi suoi caratteri, attraverso l’analisi dell’irraggiamento che ne esce», ed è quanto il filosofo e paleoantropologo di origine francese considerava “determinazione indiretta delle sue apparenza”.[35]

E, sebbene Walter Burkert sia cauto nel considerare la caccia quale aspetto prodronimico di una “teoria sacrificale”,[36] non possiamo però fare a meno di riscontrare che la caccia, insieme ai riti e ai simbolismi sacrificali che ne derivano, sia uno di quegli elementi o “proprietà” o “caratteri” che, secondo Teilhard de Chardin, costituiscono le “apparenze” irriducibili dell’ominazione stessa.

Apparenze che ritroviamo non solo ontogeneticamente, presso tutte le popolazioni che, ancora nel XIX e nel XX secolo vivevano secondo modalità arcaiche. Esse richiamano alla ben più ampia disamina dei reperti prodotti culturalmente in tutto il filum del genere homo. Homo habilis, H. ergaster e H. erectus non sono ancora considerati direttamente legati sul piano della filiazione genetica, ma è indubbio che il propagarsi di un comune sostrato culturale ha il suo momento germinale nella capacità di concepire e produrre un’elaborazione simbolica della realtà.

In linea con ciò che Teilhard de Chardin considerava la grande acquisizione che le ricerche paleoantropologiche permettono alle scienze umane, «poco per volta, la giovane Umanità si rivela al nostro sguardo, grazie alle ricerche convergenti della Preistoria. E ciò basta per permetterci di stimare che, nelle sue grandi linee, l’ominizzazione iniziale sia avvenuta conformemente alla legge generale di ogni speciazione, che consiste nel far sorgere i gruppi viventi sotto forma d’insiemi ramificati, in stato di divisione attiva».[37]


[1]           René Girard, Origine della cultura e fine della storia, cit., p. 77.

[2]           Riporto qui la citazione già evidenziata nel testo di Eva Jablonka, Marion Lamb, L’evoluzione in quattro dimensioni, cit., p. 241, tratta e liberamente tradotta da Ernst Cassirer, An Essay on Man. An Introduction to a Philosophy of Human Culture, New Haven, Yale University Press, 1944, p. 24. D’altronde nel 1940, prima ancora di Cassirer, Arnold Gehlen scriveva che, grazie alla capacità altamente simbolica di “esonerarsi” dai bisogni della natura, l’uomo è in grado di ritagliarsi uno specifico ambito culturale, talmente originale e “comprendente” da costituire per lui una sorta di “seconda natura” (cfr. Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, con introduzione a cura di Karl-Siegbert Rehberg, Milano, Feltrinelli,  1983).

[3]           Eva Jablonka, Marion Lamb, L’evoluzione in quattro dimensioni, cit., p. 241.

[4]           Ibidem.

[5]           Ivi, p. 252.

[6]           Ivi, p. 256.

[7]           Julien Ries, L’homo religiosus e il sacro, cit., p. 52. Qui Ries si riferisce a un passaggio elaborato da Eliade nel suo Trattato di storia delle religioni, Torino, Boringhieri, 1976, pp. 42-192.

[8]           Arnold Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, cit., p. 306.

[9]           Ivi, p. 307. Poco oltre, e per rafforzare l’ipotesi che segue, Gehlen asserisce che «il linguaggio è tra i caratteri essenziali dell’uomo. Ciò significa affermare l’originarietà del linguaggio, e, in una formulazione concreta, equivarrebbe a sostenere che anche senza la consueta trasmissione ad opera degli adulti, gli infanti, che pensassimo allevati senza linguaggio, ne svilupperebbero uno da soli» (ibidem). A tal proposito egli cita opinioni simili, espresse da glottologi e psicologi quali Mc Dougall, H. Paul, Wundt, Kainz e Jespersen, e in linea con l’esperienza messa in luce dall’eclatante caso di Kaspar Hauser, il trovatello tedesco sopravvissuto in natura e capace di apprendere il linguaggio, morto in circostanze misteriose, proprio mentre si riappropriava dell’identità umana che il linguaggio palesa.

[10]          Ivi, p. 310.

[11]          Ibidem.

[12]          Ibidem. Di simile avviso erano anche gli studiosi Ammann e, in modo particolare, Karl Voßler, Gesammelte Aufsätze zur Sprachphilosophie (Raccolta di saggi di filosofia del linguaggio), 1923, p. 214.

[13]          Hermann Ammann, Sprache und Wirklichkeit, “Blätter für deutsche Philosophie”, XII, p. 239; la traduzione è tratta da Arnold Gehlen, L’uomo, cit., p. 311.

[14]          Otto Jespersen, Die Sprache, 1925, citato da Arnold Gehlen, L’uomo, cit., p. 311.

[15]          Ivi, p. 312. Gehlen continua poco più oltre: «come Voßler ben vede, è necessario che questa fase sonora attiri l’attenzione come distinguibile dall’azione in quanto tale, e che pertanto, attraverso il suono, si attui un’intenzione puramente mentale della cosa, dell’azione stessa: il suono, perciò, intenziona questa azione, e tanto più in quanto la sua ripetizione frequente viene offrendo gli strumenti, acustici e visibili, del riconoscere. Né manca, in tal modo, l’ulteriore aspetto per cui il suono che echeggi in un’occasione uguale coinvolge il ricordo dell’insieme dell’evento; non resta, infine, che la fase sonora si ponga in risalto e acquisti una connotazione affettiva perché, grazie alla prestazione del grido, in tutti i coinvolti si desti un’attesa del successo e delle successive fasi costituenti il tutto: ecco qui dunque, condensate in alto grado, tutte insieme le radici del linguaggio, ecco esibirsi in un luogo sicuramente significativo del loro concrescere in un’unica prestazione: l’intendersi circa un’attività da svolgere in comune» (ibidem).

[16]          Ibidem.

[17]          Ivi, p. 313.

[18]          Cfr. con quanto sostenuto nel saggio di Walter Burkert, The Problem of Ritual Killing, cit., p. 154.

[19]          Friedrich Nietzsche, Genealogia della morale, Milano, Adelphi, 2002, in particolare la seconda dissertazione intitolata «Colpa», «cattiva coscienza» e simili, pp. 45-87.

[20]          Quanto culturale sia il linguaggio, le cui possibilità cognitive emersero già prima che ci fossero a disposizione gli “strumenti” biologici per articolarlo (per esempio, la particolare conformazione dell’epiglottide in Homo sapiens), lo testimoniano gli ormai famosi esperimenti linguistici sugli scimpanzè (cfr. R.W. Brown in J.Z. Young, The Emergence of Man: A Joint Symposium, London, 1982, pp. 197-204). Le strutture cerebrali a disposizione di un sistema cognitivo sufficiente a supportare il linguaggio erano rudimentalmente presenti ben prima dell’avvento di Homo sapiens e si andarono via via potenziando sino alla sua effettiva insorgenza in tempi relativamente recenti. Circa 40 ka fa il nostro più diretto progenitore fu in grado di esprimere tanto il linguaggio, quanto i complessi rituali religiosi che lo plasmarono.

[21]          William Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites the Fundamental Institutions, London, Adam and Charles Black, 1901, p. 16. Di seguito si legge l’interessante specificazione: «No dubt men will not habitually follow certain practices without attaching a meaning to them; but as a rule we find that while the practice was rigorously fixed, the meaning attached to it was extremely vague, and the same rite was explained by different people in different ways, without any question of orthodoxy or heterodoxy arising in consequence» (ibidem).

[22]          Leggiamo infatti nel testo originale: «in most cases they would have been merely different stories as to the circumstances under which the rite first came to be established, by the command or by the direct example of the god. The rite, in short, was connected not with a dogma but with a myth» (ivi, p. 17).

[23]          Le tradizioni religiose osservate nelle società primitive – come possiamo evincere dagli studi di Malinowski (cfr. Bronislaw Malinowski, Magic, Science and Religion, New York, 1948, p. 40: «They are a ritual and dramatic expression of the supreme power and value of tradition in primitive societis; they also serve to impress this power and value upon the minds of each generation») – mettono in evidenza la corrispondenza fra le obbligazioni rituali tributate, in culti paralleli, agli dèi e agli antenati. La stessa pratica della scrittura nasce dalla necessità di mettere in forma, sistematizzandola, la realtà della fondazione sacrale delle relazioni sociali.

[24]          William Robertson-Smith, Lectures on the Religion of the Semites, cit., pp. 17-18.

[25]          Pierre Legendre, Légalité du rite, in Essais sur le rituel II, colloque du centenarie de la section des Sciences religieuses de l’école pratique des hautes études, sous la direction de Anne-Marie Blondeau et Kristofer Schipper, Volume XCV, Paris, Peeters-Louvain, 1990, p. 18.

[26]          Su questo punto, cfr. René Girard, Origine della cultura e fine della storia, cit., pp. 65-100.

[27]          Pierre Legendre, Légalité du rite, cit., p. 18.

[28]          Ivi, p. 24.

[29]          Ivi, p. 22.

[30]          Walter Burkert, The Problem of Ritual Killing, cit., p. 155; cfr. anche Id., Homo Necans: The Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth, Berkeley, California, 1983, pp. 24-28. Un’interessante considerazione di Burkert – concordante con il pensiero di Robertson-Smith – si riferisce proprio all’assetto funzionalistico del rituale, alla sua capacità di essere strumentale alla nascita e allo sviluppo delle credenze religiose: «ritual is not to be understood as incorporating an “antecedent idea”, not as a secondary manifestation of spiritual belief, but as communicative activity prescribed by tradition; ideas and beliefs are produced by ritual, rather than vice versa. In other words,we should not presuppose that people perform religious acts because they believe, but rather than they believe because they have learned to perform religious acts, or even more plausibly, that they act in the accepted way, whether they believe or not» (Walter Burkert, The Problem of Ritual Killing, cit., p. 156).

[31]          Il testo di commento all’intervista (“Coppens: «l’uomo religioso è il primo uomo e l’evoluzione non è darwinismo»”) è fruibile sul sito www.uccronline.it. Purtroppo però a sminuire l’oggettività della sua indagine scientifica sono affermazioni come questa: «l’essere umano (…) si distanziò fin da subito dal comportamento animale grazie ad una coscienza spirituale e religiosa di provenienza misteriosa». Esse costituiscono una vera debacle del lavoro scientifico, peraltro encomiabile, di questo studioso. D’altra parte è ormai notorio il suo interesse per le ipotesi di antropologia religiosa, dimostrato anche dalla collaborazione alla stesura di alcuni importanti lavori di Fiorenzo Facchini. In proposito si veda, a titolo esemplificativo, il volume monografico di Facchini, Il cammino dell’evoluzione umana. Le scoperte e i dibattiti della Paleoantropologia, prefazione di Yves Coppens, Milano, Jaca Book, 1984.

[32]          Di Leroi-Gourhan cito qui solo le ultime versioni in italiano di alcuni testi significativi per il punto di vista trattato in questo lavoro: André Leroi-Gourhan, Il gesto e la parola. Tecnica e linguaggio. La memoria e i ritmi, Torino, Einaudi, 1977; Id., Le religioni della preistoria. Paleolitico, Milano, Adelphi, 1993; Id., L’uomo e la materia, Milano, Jaca Book, 1993; Id., Ambiente e tecniche, Milano, Jaca Book, 1994.

[33]          Pierre Teilhard de Chardin, Il posto dell’uomo nella natura, Milano, Jaca Book, 2011, p. 54.

[34]          Ibidem.

[35]          Ibid.

[36]          Scrive Burkert criticando il monismo della teoria sacrificale: «the scapegoat complex, raised to such prominence through the work of Girard, is an important phenomenon that is not accounted for in Homo Necans. The abandonment of the scapegoat and related forms of “purification” sacrifice, and even ritual killings termed purge and substitution, cannot be directly derived from the hunting-and-eating complex. Perhaps this is a case where monogenetic theories break down. […] In my book Structure and History, I sketch quite another “original scene”: the group surrounded by predators that will give up only if at least one member of the group falls victim to them. The dominant force in this complex, […] is not aggression and violence, but anxiety» (Walter Burkert, The Problem of Ritual Killing, cit., p. 173).

[37]          Pierre Teilhard de Chardin, Il posto dell’uomo nella natura, cit., p. 55.

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32 commenti

  1. Articolo ricchissimo di spunti di riflessione diversi!
    Comincio con un paio che mi hanno particolarmente interpellato.

    (1)Quando Lei ci riporta che Eva Jablonka e Marion Lamb affermano ne L’evoluzione in quattro dimensioni che “Il linguaggio, appreso e trasmesso solo culturalmente, lascia dunque una sorta di impronta sul piano genetico, sotto forma di potenzialità trasmissibile” , non mi sento a mio agio per due ragioni totalmente differenti. (1a) La prima in quanto per me il linguaggio è un’attività simbolica per eccellenza, ma appunto in quanto tale non trasporta energia e quindi vedo male come possa agire sul piano genetico che è piano di scambi di energia. (1b) La seconda ragione è, se fosse vera, questo implicherebbe una categorizzazione razziale tra culture diverse di lingua diversa, il che avrebbe conseguenze etico-morali alquanto conseguenti.

    (2) Mi chiedo se non sarebbe utile in questo tipo di riflessioni di introdurre le osservazioni sperimentali tipiche dell’epistemologia genetica di Jean Piaget per la quale il ragionamento è la forma ultima dell’adattamento biologico del cervello a livello dell’individuo che da infante diventa intellettualmente adulto. Lo stadio del pensiero simbolico è descritto come pre-operatorio tipico dei bambini tra i 2 ed i 6 anni ed è caratterizzato da pensiero trasduttivo ( cioè di caso particolare in caso particolare) e di un pensiero animista che “umanizza” oggetti ed avvenimenti.

    (3) Concordo con Lei (e con Theilard de Chardin su questo punto specifico) che la nozione di “inizio” spazio-temporale dell’apparire della specie umana non è in fin dei conti una domanda veramente scientifica di per sé, cosa di cui ho commentato nell’articolo precedente al Suo.
    La ringrazio per la pazienza di avermi letto.

  2. Margherita Geniale on

    Gentile lettore,
    La ringrazio per le sue osservazioni critiche, di certo stimolanti.
    Rispondo con una certa brevità alle sue prime obiezioni, giacché non e’ ovviamente il sistema simbolico nelle sue singole attività ad essere trasmissibile, bensì una sorta di potenzialità latente che può esplicarsi o meno, a seconda del contesto ambientale, come dimostrano i casi alla Kaspar Hauser. Ciò implica d’altro canto che non siano le differenze culturali in ambiti fortemente umanizzati a influire sulle capacità linguistiche e quindi cade anche l’obiezione razziale.
    Per quanto riguarda l’epistemologia genetica il ricorso a Piajet è senz’altro utile, benché non sia possibile tradurre semplicisticamente il percorso di sviluppo ontogenetico sul piano molto più complesso della filogenesi, specie se consideriamo le attività altamente esonerate da cui origina e alle quali dà vita il sistema simbolico. In generale il discorso accettato in maniera pressoché unanime considera parelleli la nascita del linguaggio e del sistema simbolico e mi sembra plausibile l’ipotesi, fra le tante, che possano essere stati dei suoni di accompagnamento a situazioni vissute inizialmente quali abitudini ritualizzate a costituire vicendevolmente elementi di rafforzo attitudinario, tanto ai suoni, quanto ai riti. I riti, in particolare quelli terrifici, si trovano facilitati dal potersi accompagnare musicalmente, dall’essere scanditi nelle loro varie fasi e dal catalizzare emotivamente l’attenzione di un intero gruppo di attori. Certo e’ solo un’ipotesi, ma e’ quanto meno comprendente e fortemente esplicativa, oltre ad essere riproducibile e falsificabile ancora oggi nei contesti sociali più disparati, come dimostra agli studiosi della teoria mimetica di Rene’ Girard.
    Resto a Sua disposizione per ulteriori specifiche

  3. Giorgio Masiero on

    Grazie ancora per il ricchissimo articolo. Chiedo scusa se non mi esprimo nel gergo (il linguaggio simbolico specifico!) di una scienza che non conosco affatto, la paleoantropologia.

    Se, come tutti concordiamo, l’ominazione coincide con l’avvento del simbolo e del linguaggio; e se, come appare ragionevole, il linguaggio (primitivo) fu utilizzato allo scopo di serrare le fila e creare il senso di unità del gruppo per meglio proteggerlo, garantendone la sopravvivenza; e se come appare altrettanto ragionevole, questo linguaggio primitivo si espresse “ripetitivamente”, cioè in riti dai quali è inseparabile la nascita della religiosità;
    bene, se tutte queste assunzioni sono ragionevoli, dalle evidenze paleontologiche (ultime quelle di Dmanisi) mi pare emergano 3 conseguenze:
    1) che l’ominizzazione risale ad almeno 1-2 milioni di anni fa;
    2) che tutte le “specie” Homo sono di fatto un’unica sola specie;
    3) che l’evoluzione umana fin dal principio riguarda soltanto l’evoluzione culturale (cioè di informazione) di un bagaglio cumulativo trasmesso di gruppo in gruppo e di popolo in popolo fino ad oggi, e non un’evoluzione genetica (cioè materiale) per micromutazioni di qualunque origine.
    Come oggi è possibile accoppiare un maschio paupaside dell’Oceania con una femmina lappide europea ottenendo figliolanza fertile, così sarebbe stato teoricamente possibile per una donna di Homo erectus ed un maschio di Homo sapiens sapiens.

    Resta il problema dell’inizio. Ma, dato il fine tuning (che Teilhard non conosceva!) del Big Bang, noi possiamo dire oggi che il nostro inizio risale ad una “exaptation” fisica di una ventina di costanti cosmologiche finemente sintonizzate 14 miliardi di anni fa. Aveva dunque ragione Teilhard, e molta più di quanto forse si aspettasse, a dire che “non è possibile fissare un vero inizio di alcunché”!

    A questo punto però mi chiedo: come fa Tattersall a dire che l’uomo è sorto 200.000 anni fa? Le parole di Tattersall sono: “L’innovazione neurale decisiva è stata acquisita come sottoprodotto della grande riorganizzazione evolutiva che ha dato origine all’Homo sapiens come entità fisicamente distinta, circa duecentomila anni fa. Questa innovazione è emersa non come adattamento, ma come exaptation” (Dalla lectio magistralis tenuta al Salone del Libro di Torino il 17 maggio 2013).

    • Uno dei dieci on

      Per capire se è solo una bella storia/fiaba…

      Le sue, prof. Masiero, sono constatazioni personali, congetture private, supposizioni filosofiche, teorie con una qualche base scientifica o che altro? Ovvero, ci sta raccontando di un qualcosa che fonda i suoi presupposti sul metodo scientifico (ma allora dovrebbe anche dirci come fa a comprovare l’ipotesi) o ci troviamo dinanzi all’ennesima bellissima speculazione filosofica ripiena di speranze finalistiche?

      • Giorgio Masiero on

        Io, 1/10, ho letto due volte l’articolo della dott.ssa Geniale e l’ho interpretato secondo le mie conoscenze modestissime di paleontologia e, ancor piu’ ridotte, di paleoantropologia. Ho posto una domanda alla dott.ssa Geniale, che mi ha dato ulteriori lumi.
        1. Perche’ non mi dice Lei che cosa ha imparato dall’articolo, e dove e con chi e’ d’accordo e dove no, cosi’ che tutti possiamo arricchirci vicendevolmente?
        2. E su che cosa in particolare di cio’ che ho detto, Lei non e’ d’accordo e perche’, 1/10?

        • Uno dei dieci on

          La deluderò, professore. Ma in questo momento, per limiti tutti miei, arrivo al massimo a centrare obiettivi minimi, a porre domande, più che a dare risposte.

          Non potrà negare che ho aumentato il mio impegno, nel senso che cerco di essere più costruttivo del passato. Mi lasci continuare a essere impertinente e, magari, a dar l’impressione di non capirci molto, ma sempre con la mia totale buona fede.

          Ciò non toglie che posso migliorare ulteriormente, anche grazie ai suoi stimoli preziosi. Ma non mi sopravvaluti.

          Diciamo che sono più a mio agio nella fase decostruttiva che in quella costruttiva… ma lasciamo tempo al tempo. Mi pare di essere tornato sui banchi di scuola di lontana memoria.

          • Giorgio Masiero on

            Bene, con questo Lei Si risponde da Se’ alle domande che aveva posto a me nel commento precedente.

          • Uno dei dieci on

            Il bello del tutto, a mio avviso, è che davvero l’Homo ha una marcia in più degli animali: il linguaggio (simbolico) con cui può interrogarsi, criticarsi, analizzarsi, raccontare sé stesso e il mondo in cui vive… In più con una prospettiva amplissima, che parte da lontano, raccontando il suo ieri, e cercando di interpretarlo, fino al suo presente coi dialoghi quotidiani, e più avanti, ad abbracciare un futuro pieno di mistero, ma che è in grado di figurarsi nella fantasia… Ecco, direi che da un animale tutto questo non si può aspettarselo: al massimo un animale vive il suo presente, esprime il suo linguaggio povero riferitamente al momento contingente, come può farlo una merla col nido insidiato dal gatto, quando lancia il suo grido di allarme che inquieta tutta la comunità dei merli di quartiere.

            Quel che faccio fatica a capire, anzi che proprio non capisco, è come si compia il passo successivo: credere che tutto questo abbia un senso.

          • Giorgio Masiero on

            Io “il passo successivo”, come lo chiama Lei, 1/10, lo “capisco” benissimo, se la parola capire ha il significato latino di “contenere dentro”, tant’ e’ vero che questo passo lo faccio in ogni momento importante della vita.
            Cio’ che non riesco a capire e’ invece come sia potuto avvenire “il passo precedente”, quello da una specie senza simbolo pre-umana, alla specie con simbolo umana.
            Ma su questo punto devo tornare a dialogare “scientificamente” con la gentilissima dott.ssa Geniale, senza ricorrere alla roulette di Montecarlo come ha fatto Monod, ne’ all’ideologia come fa la Rickards, per es. Pero’ adesso ho un impegno e spero di poter riprendere il discorso domani!

    • Margherita Geniale on

      Professor Masiero buongiorno,
      un commento a caldo subito dopo aver letto il suo mi sembra doveroso per precisare che non credo si possa fare a meno di ricorrere a un qualche criterio evolutivo per spiegare lo sprone che ha condotto il nostro clade ad una più decisa svolta verso il processo di encefalizzazione. Qualcosa è avvenuta più o meno 2,4 Ma fa e Dmanisi lo conferma e dev’essere stato un evento così rivoluzionario, per essere stato ripetuto dopo di allora migliaia di volte, da aver avuto impatto non solo culturale. Mi spiego meglio: se è vero che i marcatori epigenetici funzionano attraverso la metilazione di agglomerati proteici in grado di influenzare l’espressione genetica, non possiamo ritenere che i riti, specie quelli cannibalici, che cioè consentono un apporto ambientale alla fitness ontogenetica, abbiano prodotto i loro effetti solo sul piano della trasmissibilità culturale. Lo dimostra il fatto che tutti i popoli, in tutti i punti più disparati del nostro pianeta hanno sempre e comunque, qualsiasi tipo di cultura abbiano prodotto, fatto ricorso a riti di sacrificio umano legati alle forme iniziatiche dei misteria religiosi! Anche i greci e gli egiziani dalla cui cultura proveniamo tutti noi occidentali politically correct avevano sacerdoti preposti ad effettuare i riti (per esempio orfici) e a raccontare i miti d’origine (per esempio lo smembramento di Horus), che altro non sono se non le sembianze, commemorate in maniera più o meno cruenta, di quell’evento-morte che per primo ha interrotto l’unità-totalità del rapporto dell’animale alla natura. Gli studi di biologia molecolare oggi ci dicono che il nostro cervello si è modificato attraverso marcatori genetici la cui mutabilità e il cui funzionamento sono trasmissibili anche se hanno un esiguo impatto sulla struttura portante del DNA, ne hanno invece uno rilevante sulla sua architettura e ciò tanto a livello ontogenetico, quanto a livello filogenetico. Perché allora ostinarsi a ritenere A) che siamo solo frutto del caso oppure B) che l’evoluzione non c’entri per niente? E’ chiaro invece che mutazione e selezione naturale abbiano avuto un certo impatto, così come non può non essere chiaro che, a un certo momento, questi esseri preominidi, giunti sulla soglia dell’ominazione da cui è poi scaturito l’intero genere Homo, devono essersi trovati in situazioni critiche, passibili di estinzione e, molto probabilmente (così come attestano i ritrovamenti di crani sfondati all’interno di cerchi di pietre) abbiano trovato una modalità di risoluzione della crisi attraverso il disimpegno violento delle tensioni… e il successivo stato di pace e di riorganizzazione sociale, che ha favorito in loro la nascita del pensiero trascendente, una nuova modalità di sopravvivenza creativa della sovrastruttura culturale che è, sin dalla sua più remota origine, cultuale.
      Mi scuso per l’eccessiva sintesi, ma resto disponibile per eventuali chiarimenti, grazie
      MG

      • Giorgio Masiero on

        Sara’, dott.ssa Geniale, per la mia formazione matematica e fisica, cioe’ per come vedo distinti e irriducibili l’informazione funzionale dall’energia-materia (anche se, lo riconosco, la prima puo’ essere trasmessa solo se instanziata nella seconda, ma affermo altrettanto decisamente che l’informazione di Shannon diventa informazione semantica solo per azione della “mente umana”), ecco sara’ per queste ragioni, ma io non riesco a comprendere COME, l’evoluzione culturale possa lasciare una “impronta” chimica trasmissibile e quindi evolutiva biologicamente ai fini della specie.

        • Concordo con il Prof Masiero: ho la stessa perplessità espressa nella mia prima domanda e debbo riconoscere, ma è sicuramente limitazione mia, che la risposta ricevuta sia non la capisco sia non mi soddisfa.
          Sarei grato se l’Autrice potesse spiegare con più dettagli come questo meccanismo possa avvenire.
          Ringrazio per la pazienza.

        • Margherita Geniale on

          Gentile dott. Masiero,
          non conosco le leggi matematico-fisiche che mi permetterebbero di darle un risposta sullo stesso piano di riflessione da lei proposto. Tuttavia la ringrazio del suggerimento d’indagine e le rispondo col dirle che l’ipotesi che seguo è la seguente: “non tutta la variazione genetica si verifica per caso o alla cieca (…) parte di essa sarebbe soggetta a regole e (…) ciò starebbe a significare l’esistenza di meccanismi lamarckiani volti a consentire un eredità “morbida” (soft) ovvero quella dei cambiamenti genomici indotti dai fattori ambientali”, questa l’ipotesi epigenetica di Jablonka-Lamb (Evoluzione in quattro dimensioni, p. 8). D’altro canto, per comprendere cosa sia l’informazione geneticamente trasmissibile, sempre usando le parole delle autrici, credo che la risposta più ovvia sia “che essa racchiude in forma codificata la sequenza di aminoacidi di una particolare catena polipeptidica. Potrebbe, però, anche voler dire che fornisce la specificità necessaria per consentire a un certo tipo di molecola di regolazione di attaccarsi” (ivi, p. 65) con buona pace di tutti gli onesti studiosi di meiosi e di metilazione genomica, che non è lo stesso che riferirsi a una mutazione, in termini di struttura del DNA. Un’informazione può essere dunque trasportata sul punto in cui un elemento regolatore va a legarsi sulla catena di aminoacidi di una proteina. Inizialmente ciò si presenta dunque solo sotto forma di potenzialità, per poi fissarsi nel tempo come caratteristica stabile del genoma. Anche se per stabilità si intende una caratteristica che risiede nell’insieme del sistema, con tutti gli elementi della sua complessità che trovano forme diverse per emergere, non nel singolo gene, tanto più se “metilato” ovvero dipendente dal legame che un regolatore crea sulla molecola proteica e perciò passibile di esprimersi in maniera vantaggiosa o svantaggiosa o di non esprimersi affatto. Quelle epigenetiche sono questioni ancora controverse, ma non mi sembra una buona ragione per rigettarle in favore di un darwinismo tout couart o di una posizione negazionista. Oggigiorno ci sono gli elementi per ritenere che non possiamo più schierarci da un lato o dall’altro. Possiamo bensì prendere in considerazione una visione più complessa, soprattutto per quanto riguarda quegli elementi genetici correlati al mutare del comportamento, anche se non si può accettare l’idea che tali cambiamenti siano semplicemente il frutto di una mutazione accaduta d’emblée, in maniera del tutto imprevedibile e casuale. La “metilazione” è un meccanismo assai più sfumato della mutazione e, in un certo qual modo, si annuncia o prepara al superamento di una soglia. Il genere Australopithecus aveva dato il meglio sul piano evoluzionistico e lì si è fermato. Il passo successivo è stato culturale e, attraverso di esso e gli effetti che esso ha maturato sulla struttura cognitiva e sulla biologia del cervello, è stata impressa la svolta all’ominazione che è sotto gli occhi di tutti i paleoantropologi che guardino alle differenze fra A. sediba e le prime forme del genere Homo. Il salto è troppo grande e gli effetti sulle capacità cognitivo-simboliche cui tale cambiamento ha condotto e riscontrabili dai reperti fossili e strumentali, sono troppo sorprendenti per poter avvalorare un’ipotesi di progressione autoadattativa. E’ un’ipotesi audace, lo ammetto, ma non mi sembra avulsa dai dati reali, né dagli studi più recenti. Mi sembra inoltre disponibile all’osservazione partecipata e “adattativa”, come può esserlo un atteggiamento scientifico aperto e non vincolato dall’appartenenza a una ideologia.
          Grazie

          • Giorgio Masiero on

            La ringrazio, dott.ssa Geniale, per le ulteriori spiegazioni. Mi sono accorto, scrivendo, che il fiume di pensieri e di dubbi diventava troppo lungo per stare in un commento. Cercherò di trasformarlo in un articolo che spero il dott. Pennetta accetterà di pubblicare. Gli argomenti che Lei ha portato sono troppo importanti, secondo me, perché non continuino ad essere dibattuti. Naturalmente rifuggendo da ogni approccio ideologico e restando in puro ambito scientifico, secondo le linee più volte ribadite da CS e che può trovare condensate nel mio articolo “L’uso ideologico della biologia”, nella rubrica Tavola Alta.

    • Come osservato:

      http://www.enzopennetta.it/2013/10/homo-sapiens-luomo-venuto-dal-nulla-2-quel-che-rimane-del-cespuglio/#comment-19270

      Precisamente così.
      I dati mostrano un passaggio nella stratificazione fossile da scimmie(apes) a uomini(homo).
      Uomini che sono tutti tali,differenziandosi per stili di vita-cultura,etnia,ricchezza o povertà del pool genico della propria popolazione,ma tutti uomini,senza mezze scimmie e mezzi uomini.

      Masiero Tattersall fa il distinguo fra Sapiens e gli altri homo,catalogandoli come specie e sempre ponendosi su questa linea:
      http://www.pikaia.eu/EasyNe2/Notizie/Esiste_realmente_una_distinzione_tra_microevoluzione_e_macroevoluzione.aspx

      Non si scappa,nei suoi scritti è chiaro.
      E con quel gradualismo che :
      http://www.sciencedirect.com/science/article/pii/S004724841200070X

      Non è un caso Masiero che fra i vari “non so”(fra l’altro “non so” legati ad inizi,a momenti zero) ci sia anche quello,non di poco conto ,dell’origine della civiltà e della differenziazione delle lingue,che viene rimandato ad eventi legati all’asia minore.

      Popolazioni che dimoravano nelle grotte esistettero fin in tempi recenti(del resto anche oggi in Turchia esistono abitazioni ricavate dalla roccia).Gli Horei =abitanti delle grotte,delle caverne..(o Hori o Horim) era il nome di una tribù stanziata sul Monte Seir, ritenuta da alcuni un gruppo di trogloditi (abitanti di caverne). Altri studiosi li identificano con gli Hurriti, un popolo non semita proveniente dalla Mesopotamia, conosciuto da fonti cuneiformi scoperte nell’ultima metà del nostro secolo. Gli Hurriti furono conquistati dagli Ittiti nel XIV sec. a.C. ed i discendenti di questi ultimi si dispersero già per tutto Edom.Sono ritrovati in quella regione graffiti rupestri che sono simili a quelli presenti in altre parti del Globo datati epoche molto precedenti…

      Il fatto è che la storia dell’uomo è stata letta in chiave neodarwinista,leggendo quello che si voleva trovare.
      I dati però non dicono quello e lo si mostra sempre di più svelando poco a poco una grande ignoranza che veniva celata.

      Non è quindi questione di mettere una toppa qua e la e “aggiustare” una ricostruzione storica,semplicemente quella ricostruzione non rispecchia la realtà delle cose.

      • Giorgio Masiero on

        Non ho capito bene, Leonetto: Tattersall dice che gli Homo sono tutti della stessa specie?

        • No.
          Tattersall “vede” negli Homo tante specie biologiche differenti,e questa visione è legata a quella visione di micro e macro evoluzione squisitamente neodarwiniana..

          Nello specifico per I.Tattersall neanche il sapiens sarebbe un vero essere umano ma l’uomo moderno(o sapiens sapiens)
          L’immagine Masiero è quella che Enzo ha proposto più volte:
          http://www.enzopennetta.it/wordpress/wp-content/uploads/2013/10/dmanisi2.jpg

          ma senza le correzioni apportate da Enzo che riamndano poi a quello schema che ho postato su flickr che si ritrova nel mio commento.

          Dove “cade” per me Tattersall,e come si evince anche dal mio precedente commento?

          Quando vuole come unica possibilità che abbiamo per comprendere quale realmente fosse la natura dell’intelligenza dei primi ominidi il guardare a ciò che hanno realizzato con le loro mani…

          Infatti per Tattersall le prime indicazioni che abbiamo di un pensiero simbolico, l’unica capacità che ci distingue nettamente dal resto del mondo vivente ,non vanno oltre i 100.000 anni ,secondo le datazioni riconosciute.

          Però questo dato è tutt’altro che certo…viziato in molti punti e da vari aspetti socio-culturali e di materiali a disposizione.
          E senza badare a quanto può essere perduto..

          Da questo pnto credo,credo,che tattersall si ricolleghi alla dott.ssa Geniale dicendo che abbiamo acquisito il potenziale per il linguaggio e il pensiero simbolico indipendentemente dal fatto di usarli(diciamo per contingenze come suggerische Boncinelli). Il potenziale che era lì per qualcosa di molto rapido, probabilmente innescato dall’invenzione del linguaggio per gli antropologi che condividono il pensiero di Tattersall, in qualche gruppo non linguistico che poi ha portato al sapiens sapiens…

          Visione che per me ha comunque elementi da just so stories..e che non soddisfa quanto emerge dai dati che si possono oggettivamente valutare.

          • Vorrei scombussolare un poco alcune presupposti dati per assunti, se mi permettete, ma non con spirito stupidamente negativo quanto piuttosto maieutico.

            Se è incontrovertibile che linguaggio e pensiero simbolico siano una conditio sine qua non per l’apparire dell’umano, siamo sicuri che sia sufficiente? Un rito, in fin dei conti, colla sua regolarità e le sue ripetizioni, mostra l’apparire di una struttura non soltanto corporale ( e.g. caratteristiche fisiologiche) ma anche temporale: non bisognerebbe, forse, introdurre questa componente esplicitamente nelle riflessioni?

            Un ominide che sa fare uno strumento è molto differente da uno che pratica un rito e si proietta in un futuro che vuole modificare o un passato che vuole esorcizzare, dimostra solo una forma di pensiero molto primitiva, se lo si può chiamare pensiero, ma di certo non dimostra alcuna capacità intuitiva e ancor meno la presenza di ragionamento astratto.
            Bisogna forse aspettare l’epopea di Gilgamesh per dire che c’è davvero un uomo, quando il simbolo esprime l’intuizione ed il ragionamento astratto.

            Scusatemi per l’intromissione “naive” e per la voluta estremizzazione del proposito.

          • Buongiorno Simon,

            beh,partire da considerazioni su forme di espressione del pensiero simbolico ,come anche soffermarsi solo su alcune caratteristiche anatomiche come la capacità cranica(vedi:

            http://www.enzopennetta.it/2013/10/il-cranio-di-dmanisi-nonostante-le-smentite-e-un-importante-punto-a-sfavore-della-teoria-neodarwiniana/#comment-19068

            e seguenti..

            E alla frase di Susan Anton si possono agiungere quelle di Prof.W.Laughlin (University of Connecticut) secondo cui:

            Quando si considerano le ampie differenze che esistono tra gruppi remoti quali gli Eschimesi e i Boscimani, che sono noti per appartenere alla singola stessa specie dell’Homo sapiens, pare giustificato concludere che anche l’Erectus possa rientrare nella medesima specie del Sapiens..

            )

            può condurre ad errori come a considerazioni razziste.

            Vero è invece che il pensiero simboico è prerogativa esclusivamente umana.
            Filosoficamente vi si può ragionare anche sopra ma l’osservazione ci dice che l’unico essere che lo ha è l’uomo.

            Ciò non vuol dire però che solo quelle popolazioni di cui si ha traccia “archeologica” di pensiero simbolico lo possiedano o l’abbiano posseduto..

            Prendi coscienza cosa significhi magari vivere in capanne così:
            http://blog.ounodesign.com/tag/home-erectus/
            pittosto che in grotte,ad avere una cultura e ad averne un’altra e a cosa potrebbe rimanere in un caso e nell’altro..

            Possiamo dare un’occhiata qua:
            http://archive.archaeology.org/0001/newsbriefs/china.html
            http://archive.archaeology.org/9805/newsbriefs/mariners.html
            e qua :
            http://mygeologypage.ucdavis.edu/cowen/HistoryofLife/erectusatsea.html

            Dove viene fatto un riassunto di alcune peculiarità dell’erectus..
            E voglio ricordare sempre anche:
            http://www.enzopennetta.it/2013/10/homo-sapiens-luomo-venuto-dal-nulla-2-quel-che-rimane-del-cespuglio/#comment-19270

            L’erectus è la prima popolazione in cui si trova traccia di produzioni appartenenti allo stile Acheulean(uno stile con cui si creano oggetti in pietra)che perdurò da circa 1,2 milioni di anni fa a circa 500.000 anni fa(sempre secondo ovviamnete le datazioni ufficiali),ma alcune culture primitive hanno utilizzato questi stessi strumenti fino a 100.000 anni fa,quando evidentemente sono sopragggiunti nuovi materiali e un nuovo progresso tecnologico). Questo tipo di utensili è rappresentata come icona dalla handaxe(l’ascia stile Indiani d’america).L’uso di questi strumenti ha permesso all’uomo di avere strumenti sia di produzione che di caccia ma anche difesa contro predatori contro i quali senza non ci sarebbe scampo..

            Non c’è in verità nessun dato che possa far pensare a quella pre-ominidazione di cui parla anche la dott.ssa Gentile..

          • Margherita Geniale on

            A Leonetto, che pure ringrazio per l’attenzione e i contributi, rispondo che – oltre ai crani con evidenze di trapanazione, tecnica dalle motivazioni ancora misteriose, anche se gli scopi sacrificali non andrebbero esclusi a priori – ci sono diversi esempi di crani mutilati alla base, probabilmente a scopo di antropofagia rituale. Fra i tanti ne cito solo alcuni: l’uomo di Steinheim, del Circeo (ritrovato entro un cerchio di pietre, cioè dopo aver subito un trattamento dai chiari intenti magico-religiosi), per non parlare di quelli più recenti, dall’età del bronzo in poi. Notare poi anche l’aumento in termini di ramificazione e portanza dell’arteria meningea media nella fase cruciale del passaggio dalle forme australopitecine alle ominine. Ci sono studi molto interessanti a proposito, ma non conosco siti web da suggerirle. Piuttosto consiglio la rilettura di Yves Coppens e di Fiorenzo Facchini e l’osservazione del materiale da loro addotto, alla luce delle più recenti scoperte sul campo e nella biologia genetica.
            Al dottor Masiero rispondo che ritengo estremamente proficuo il proseguimento del dibattito e attendo il suo contributo.
            Grazie

          • Margherita Geniale on

            Concordo con Lei: la soglia dell’ominazione, sia biologica che culturale è unica, ma perché non ammettere che da lì in poi si sia sviluppata nel senso dell’incremento dell’encefalizzazione e delle facoltà simboliche? e che esso sia l’esito del comportamento sacrificale? Eppure sapiens e neanderthal, anche se si accoppiavano fra loro, non erano coevi di erectus…
            In ogni caso il mistero resta racchiuso in quella fase cruciale, il passaggio da A. a H. Mi suggerisce un’altra ipotesi interpretativa?
            Grazie

        • Le confesso dott.ssa Gentile he non ho capito cosa voglia dirmi con questo commento.
          Quanto al salto che intercorre fra le australopitecine e l’homo mi pare di averlo sottolineato,anche a livello puramente anatomico,come anche il sottolineare il considerare o il non considerare l’umanità di varie specie.
          Sul tema del suo articolo,per cui la ringrazio,lessi oltre articoli vari e disparati il libro di ormai qualche anno fa:
          “L’uomo religioso e la sua esperienza del sacro”
          Dove ,pur con modalità “leggermente” differenti si segue un percorso di nalisi vicino al suo.
          (e dove per altro si fa riferimento anche al linguaggio dell’erectus).
          Che sia fondata o meno la ritualità del nutrirsi del cervello dei defunti(vedesi crani mutilati)indica una ritualità ed indica pensiero simbolico ed è paragonabile a riti di alcune civiltà..
          Il problema però,oltre il quesito sollevato dal prof.Masiero(sul quale poi si apre una finestra nei pensieri e spiegazioni di Boncinelli,Facchini e Tattersall)rimane semplicemente l’osservazione dei dati alla luce anche delle più recenti scoperte, che impongono a prendere molto con le pinze certe analisi sullo “sviluppo della coscienza” e quindi anche considerazioni sull’umanità..
          Quanto a Facchini,tolti errori sull’Habilis(vedasi Fasol e Fondi),si ritrova in lui chiaro il concetto secondo cui la cultura dell’ Homo erectus denoterebbe un sicuro livello umano,questo come mostrato sopra in quanto ho scritto(case,oggetti,forse imbarcazioni,domesticazione del fuoco,riti,forse arte,strategie di caccia,organizzazione dei clan..)appare evidente e Facchini lo sottolinea rimarcando anche che le industrie litiche, sia quelle bifacciali che su scheggia, attestano una lavorazione intenzionale secondo un preciso progetto.
          Quindi ricongiungendomi a quanto scritto qua:
          http://www.enzopennetta.it/2013/11/16738/#comment-19827
          e qua:
          http://www.enzopennetta.it/2013/11/16738/#comment-19844

          trovo certe affermazioni,considerazioni viziate da un paradigma neodarwiniano e inclini anche a visioni pseudo-razziste o comunque non proprio attinebnti a ciò che dicono tutti i dati nel loro insieme.
          Infatti,prendendoli “tutti” e costruendo un quadro d’insieme appare sempre più marcato il salto fra australopitecine e homo e appare più incline ai dati una certa struttura cladistica per il genere homo.
          E all’interno di questo complesso e ricco quadro si inserisce anche il problema del pensiero simbolico che appare qualcosa di identificabile attraverso un’insieme di cose piuttosto che dall’analisi ,forse viziata anche da un bias di reperti,focalizzata su una o due caratteristiche culturali di una particolare popolazione rispetto ad un’altra.

          • Margherita Geniale on

            Mi scusi, Leonetto, ma quali considerazioni sono “viziate da un paradigma neodarwiniano e inclini a visioni pseudo-razziste”? Cosa avrebbe a che fare tutto ciò con l’ipotesi sacrificale? E in cosa essa potrebbe essere considerata “non attinente ai dati”? E’ di certo un’ipotesi audace, ma mi sembra che dati passibili di essere interpretati a suo favore ce ne siano e perché poi sarebbe razzista, visto che ho già precisato si tratti della condizione necessaria al processo di simbolizzazione, perciò trasversale a tutte le culture per ogni epoca? Inoltre non capisco perché mi attribuisce un paradigma neodarwiniano solo in quanto non riesco proprio… a staccarmi dai dati, non rinuncio a cercare soluzioni quanto più possibile scientifiche, anche ammettendo l’importanza del fattore evolutivo…
            Se invece sto travisando quanto scrive la prego di scusarmi, ma anche di precisare opportunamente, giacché ho una formazione filosofica e la necessità di riflettere dipanando pianamente i concetti, senza sovrapposizioni di affermazioni criptiche. Per esempio, qual è la “struttura cladistica per il genere Homo” cui si riferisce? Quali sono le “caratteristiche culturali di una popolazione rispetto ad un’altra”? Mi scusi se mi permetto, ma ho l’impressione che lei possa dire delle cose interessanti cui però non dà il giusto approfondimento e quindi il lettore non la segue. Forse è questo il motivo per cui le ho dato la risposta che nemmeno lei capisce, forse per me non era chiaro cosa intendesse. Può per piacere soffermarsi di più su ogni singolo punto che tratta senza attribuirmi, per piacere, accuse di “razzismo neodarwinista” ad ogni pie’ sospinto? (Ma i neodarwinisti sono davvero razzisti? Personalmente parto da una presunzione d’innocenza e adotto la posizione intellettuale della scepsi, più che del giudizio…) Altrimenti pazienza, incasso… ma mi piacerebbe lo stesso capire meglio… Faccia conto che ho la classica curiosità dell’insipiente e non sono ironica, mi sembra che lei sia un appassionato, per cui resto volentieri in ascolto..

          • Beh cercherò di spiegare alcune cose dott.Gentile cercando di riagganciare il discorso a quanto osservato e tentando di chiarirle dubbi su quanto ho scritto..
            Inizio anzitutto considerando che alcune fonti come Leroi-Gourhan si rivelano essere purtroppo obsolete,più che altro riguardo al taxon H.Habilis che risulterebbe squalificato,andando classificato come Australopitecina habilis(una scimmia) e ricongiungendo alcuni resti mala inseriti in quel taxon sotto altri come l’erectus,l’ergaster etc..
            Perché giusto si inizia a delineare bene la cosa dal 1993 fino proprio a questi mesi con le ultime novità..

            Così, in un panorama assai più complesso e meno lineare e graduale di quanto non apparisse,il fatto del razzismo e di considerazioni che possano portare a visioni razziste non è da intendersi tanto riferito direttamente a questo suo articolo che appare interessante,come ho detto,ma a riflessioni e considerazioni analoghe alla sua che abbondano in verità..

            Infatti se andiamo a caratterizzare umani o comunque “più o meno evoluti” una popolazione per una caratteristica fisica(es.altezza,capacità cranica vedasi link nei mie icommenti precedenti)oppure culturale applicata a popolazioni antiche sarebbe come fare lo stesso fra europei ,latini,semang,aborigeni etc..

            Inoltre per analizzare certi comportamenti,cert costumi,certe abilità e conoscenze di civiltà passate preistoriche si frappongono,come sottolineato,problemi legati ai materiali usati,nicchie ecologiche in cui la popolazione si stanziava,il che si ricongiunge a quelle onseguenze e considerazioni che Masiero esprime qua:
            http://www.enzopennetta.it/2013/11/16738/#comment-19821

            Così se consideriamo le varie forme di simbolismo(non solo spirituale) e notiamo che esse hanno la caratteristica di essere qualcosa di unicamente umano e uniamo questa considerazione e queste analisi sui vari simbolismi (come anche la sua di questo articolo)e uniamo questo con dati paleontologici e biologici più recentemente aggiornati,troviamo che ci sono fondamentalmente due modi di vedere le cose.
            Uno che ha problemi con i dati e viene “aggiustato” per cercare restarvi coerente,però purtroppo scadendo in considerazioni razziste,dividendo etnie umane che sono un’unica specie,sempre che non scada anche in just so stories.E questa è quella che si fonda in parte o in toto sul paradigma neodarwinista.
            Poi c’è l’altro in cui presa coscienza dei dati e delle analisi si arriva grossomodo a quelle conseguenze di Masiero.
            E si arriva a quel problema per cui si ha un salto qualitativo enorme dalle scimme all’uomo.
            E così lo sviluppo del senso religioso,del rito della spiritualità visto come sprone evolutivo può essere relegato a un’evoluzione culturale,nel senso di cui parla anche C.Sforza.

          • Margherita Geniale on

            Gentile Leonetto,
            quantunque debba rilevare che le sue letture sono un po’ distratte (prova ne è il fatto che lei sbagli sempre il mio cognome…), provo a precisare qualcosa che ho già detto e ad aggiungere ciò che ho lasciato in sospeso.
            L’evoluzione, per come la vedo – anche se non penso certo né di attribuirmi il merito di tale visione, né tanto meno di dire una parola risolutiva su di essa – è un fatto eminentemente culturale. Tuttavia non possiamo staccarla completamente dal piano naturale per ottemperare ad un criterio di correttezza formale. Penso che l’etologia ci dia una mano in questo senso, aiutandoci a definire cosa è umano e cosa non lo è, pur evidenziando indubbie affinità fra i comportamenti animali e quelli umani. Se non volessimo considerare i dati biologici dai quali sono partiti i nostri progenitori per affinare su di essi delle pratiche culturali, sarebbe come dire che allora un giovane Pan troglodytes, dalle sorprendenti capacità imitative e d’apprendimento, subisce discriminazione per il fatto di non essere ammesso a seguire i programmi scolastici ministeriali cui invece i nostri figli hanno diritto! Siamo diversi, così come diversi da noi, anche se un po’ più simili dello scimpanzè, erano gli Australopithecus, ancora un po’ più simili lo erano i primi rappresentanti del genere Homo, ma la nostra specie non è completamente paragonabile a quelle. Ha sicuramente sviluppato un livello culturale differente, giocato su un piano simbolico (strumentale, artistico, immaginativo, etc. etc., ma anche e soprattutto religioso) molto più complesso. Ma come è potuto succedere? L’ipotesi che vede una relazione fra il rituale di ri-direzione dell’aggressività di lorenziana memoria (a proposito, personalmente non temo di riferirmi a autori “obsoleti”, partendo dal principio che per esempio i greci hanno definito teoricamente l’esistenza dell’atomo molto tempo prima che essa fosse dimostrata) e la vittimizzazione unanime di un individuo considerato responsabile di una catastrofe imminente fino a che si trova in vita e adorato poi come totem una volta ucciso, le sembra troppo fantasiosa? Eppure non è politicamente scorretta, dato che – come ho già affermato – le pratiche sacrificali, considerate necessarie in quanto eminentemente salvifiche, sono trasversali a tutti i popoli, dagli europei ai papuasici, in tutte le epoche, da Homo erectus fino alla venuta di Gesù di Nazaret. Dopodiché – e mi dispiace se lo considera un discorso razzista, ma mi riferisco solo a un dato antropologico-culturale – è stato chiaro per la prima volta nella storia a tutti, anche ai non cristiani ma altrettanto umani di chi lo è, che le vittime uccise non erano responsabili del male, che giustificare il sacrificio è solo un modo per perpetuare una soluzione comoda, mutuata dal regno animale e che dunque l’evoluzione non può più continuare attestandosi solo sui meccanismi naturali. La nascita del pensiero trascendente – secondo gli antropologi, teologi e filosofi René Girard, Pierre Teilhard de Chardin, Fiorenzo Facchini, Giuseppe Fornari, Raymund Schwager, Maria Stella Barberi, solo per citarne alcuni – è coincisa con la scoperta del meccanismo sacrificale, non con l’idea di pace e fratellanza universale. Occorre attendere almeno la nascita dei monoteismi per cogliere una trasformazione, sebbene mai così chiaramente espressa come da ciò che è accaduto 2000 anni fa sul Golgota, quando la rivelazione sulla reale natura cruenta del sacro e ha posto per la prima volta in evidenza la necessità di svincolarsene…
            Ma forse tutto ebbe inizio quando un clan preominide, in una fase cruciale della nostra evoluzione, che resta ancora preominide, si ritrovò ad aver ucciso un consimile e iniziato a divorarne le carni, pur iniziando a cogliere l’enormità di entrambi i gesti…

          • Mi scusi per il cognome chissà perché leggevo Gentile..
            Per il resto però non è proprio come ha recepito..
            Questa per esempio :

            Se non volessimo considerare i dati biologici dai quali sono partiti i nostri progenitori per affinare su di essi delle pratiche culturali, sarebbe come dire che allora un giovane Pan troglodytes, dalle sorprendenti capacità imitative e d’apprendimento, subisce discriminazione per il fatto di non essere ammesso a seguire i programmi scolastici ministeriali cui invece i nostri figli hanno diritto!

            È una grandissima fesseria,anche un cane apprende eccome,ma è un cane come la scimmia è una scimmia.
            Invece i dati,come ho mostrato,conducono a considerare tutti gli Homo uomini,che anche a fronte di ciò si può notare si fossero accoppiat fra loro generando prole fertile.
            Per quanto divergente possa essere il livello di cultura fra due popolazioni umane queste sono umane mostrano caratteristiche fisiche e psichiche umane.
            Il discorso razzista ,che non ha evidentemente afferrato,riguarda appunto il mettere su livelli differenti(non solo culturali)uomini con uomini.

            Quanto all’obsolescenza beh le leggi di Mendel son valide anche adesso..che c’entra?
            Ma l’arrivo di nuovi dati,osservazoni e quant’altro può tranquillamente rendere obsolete cose più indietro nel tempo..questo è evidente.

            Quindi non credo in verità che abbia realmente appreso cosa io abbia inteso e voluto dire nei miei commenti e come e quanto sia collegato al suo articolo.

            Di nuovo ancora mi scuso per l’errore sul cognome.

  4. Uno dei dieci on

    Gent. professoressa Geniale,

    mi colpisce molto questa sua frase:
    “E’ chiaro invece che mutazione e selezione naturale abbiano avuto un certo impatto”

    Se penso che per un certo impatto non si possa affatto pensare a un impatto secondario o di poco valore, come la si deve allora leggere a considerare che secondo CS la selezione naturale ha avuto invece scarso impatto, e sempre nel sopprimere ricchezza genetica più che nel favorire “evoluzione di valore” (e mi perdoni il termine poco scientifico, ma che spero abbia il senso che si faccia intendere)?

    Non ho capito io o ci troviamo dinanzi a due modi diversi di considerare il peso della selezione naturale?

    • Margherita Geniale on

      A Simon de Ciréne vorrei dire che le sue incursioni non sono affatto naive, credo invece colgano nel segno e manifestino l’emergere di una sfera la cui complessità non può essere meramente racchiusa dall’inizio di una procedura rituale, benché ogi credenza religiosa, cui la nascita del simbolismo si lega, si sviluppa e si rafforza in primo luogo attraverso il rito. Ma di quali riti stiamo parlando e come collegarli alla nascita del religioso senza aspettare l’epopea di Gilgamesh? Come pensare che essi non siano legati al concetto di temporalità o meglio di ciclicità naturale? Come dimostrano le pitture rupestri la prima religione, prima ancora della sua connotazione politeistica è quella legata al catasterismo. Ne riparliamo se qualcuno fosse interessato.

  5. Uno dei dieci on

    @mASIERO

    “Io “il passo successivo”, come lo chiama Lei, 1/10, lo “capisco” benissimo, se la parola capire ha il significato latino di “contenere dentro”, tant’ e’ vero che questo passo lo faccio in ogni momento importante della vita.
    Cio’ che non riesco a capire e’ invece come sia potuto avvenire “il passo precedente”…”

    Mi piacerebbe “capirla” bene: lei non “capisce” il passaggio dal preuomo all’uomo? Nel senso che ritiene troppo “forte”, dal punto di vista biologico, il passaggio dallo stato animale a quello di uomo pensante? Più che non “capirlo” (ritenerlo impossibile), allora, direi che non ne conosce il meccanismo, e che lo ritiene così abissale (il passaggio) da aver richiesto un qualcosa in più, e sappiamo cos’è.
    In pratica lei, mi dica se sbaglio, poggiando su un suo assunto metafisico-religioso “capisce” benissimo, per fede pura, che noi siamo il risultato di un finalismo che ci vede come punto di arrivo della creazione; mentre fatica a “capire”, a contenere dentro, che il tutto sia spiegabile secondo i metodi della scienza naturale, che reputa addirittura impotente a spingersi con cognizione di causa fino a quel punto… E’ così?

    E se è così, direi che, metafisica per metafisica, non se ne uscirà mai, in quanto nessuna falsificazione sarà mai possibile (che sia davvero così?) nell’uno come nell’altro caso…

    Conclusioni personalissime: poggiando il mio ragionamento su parametri puramente razionali, per me tra le due assunzioni metafisiche, quella che alla fine potrà aprirsi a una spiegazione che poggia su assunti scientifici è la teoria del caso…

    • Giorgio Masiero on

      Non è questione di metafisica, 1/10, ma del meccanismo suggerito dalla dott.ssa Geniale. Spiegherò meglio i miei dubbi in un prossimo articolo. Anche la Sua “teoria del caso”, 1/10, non coincide con l’epigenetica ed il lamarckismo, che sono le ipotesi di lavoro presentate dall’articolista, le quali hanno però almeno il vantaggio di fare fare uno sforzo esplicativo senza rifugiarsi in una comoda scappatoia! S’immagina per es., 1/10, che progressi avrebbe fatto l’astronomia se Keplero o Newton, per giustificare le ellissi percorse dai pianeti, fossero ricorsi al “caso”?!

  6. umberto fasol on

    Mah… di tutto questo lunghissimo articolo della professoressa Geniale mii rimane una perplessità di fondo sul tentativo di associare la nascita della persona umana (perché di questo si tratta, prima ancora del linguaggio o del rito) a fenomeni di biologia molecolare o ancora a tentativi, a sforzi di tipo comportamentale.
    Certamente sono consapevole che la persona umana sia sempre strettamente legata ad una “materialità” anche nelle sue manifestazioni più semplice; so anche che quando qualche dopamina si riduce o qualche area cerebrale subisce un danno biologico, tutte le funzioni simboliche ne risentono, però…
    se è vero che la persona è un tuttuno con il suo corpo mi sembra altrettanto inverosimile che la “causa” della persona possa essere riconducibile a qualche metilazione epigenetica, sia pur in siti fondamentali del genoma.
    In altre parole, continuo a pensare che la corteccia cerebrale sia una condizione necessaria per la comparsa della persona umana, ma non sufficiente.
    La persona umana è un insieme “troppo” altro rispetto alle cellule.
    Professoressa, mi aiuta a capire meglio come stanno le cose?
    grazie!
    Umberto fasol

    • Margherita Geniale on

      Gentile lettore,
      certo che la persona umana è molto più che il frutto di qualche metilazione epigenetica! Ma stiamo parlando degli “esordi” del genere cui apparteniamo e, per pensarli scientificamente, penso occorra cercare un qualche appiglio all’ambiente in cui questi esseri vivevano, di fondamentale importanza per il loro sviluppo e la loro sopravvivenza. Ciò di cui sono convinta è che ci sia stato un feedback continuo fra le condizioni materiali d’esistenza, lo sviluppo dell’encefalo e il pensiero e i comportamenti ad esso correlati. Se poi vogliamo usare la metafora dell’albero della conoscenza del bene e del male, per descrivere la soglia del pensiero simbolico, e della mela come frutto del peccato, ossia del sacrificio vittimario, non ci discostiamo molto da un’interpretazione mitologica di come siano andate le cose e di come siano state tramandate, in tempi in cui non esisteva il concetto di scienza e l’uomo cercava di comprendersi e di raccontarsi attraverso modalità accessibili alla mentalità di una fase prescientifica della nostra storia. Ma prima del mito, che è pur sempre un’interpretazione ermeneutica, deve esserci stato un accadimento reale, anzi probabilmente il reiterarsi progressivamente ritualizzato di una stessa tipologia di accadimenti che ha avuto impatto su due livelli: la presa di coscienza della possibilità di dare la morte a un cospecifico (giacché siamo già in una fase in cui i freni inibitori che impediscono agli animali di fare altrettanto, in questi ominidi non funzionano più) e le accresciute potenzialità di crescita e ramificazione della struttura e delle connessioni cerebrali, dovuta all’apporto proteico di una dieta a base di carne. Ma è chiaro che i due aspetti vanno di pari passo durante tutto il processo che porta alla capacità di simbolizzare, insieme al sorgere del pensiero trascendente e alla ritualità ad esso connessa. Si tratta di qualcosa di estremamente complesso e che iniziamo appena a studiare, anzi credo non abbia avuto ancora affatto l’interesse che meriterebbe.